Déconstruire l'immobilisme
La pandémie qui perdure oblige le néo-libéralisme à concilier sa phobie de l’État avec un interventionnisme à des fins sanitaires : pénalisation accrue des comportements illégaux, marginalisation croissante des populations pauvres,
Déconstruire l’immobilisme
La pandémie qui perdure oblige le néo-libéralisme à concilier sa phobie de l’État avec un interventionnisme à des fins sanitaires : pénalisation accrue des comportements illégaux, marginalisation croissante des populations pauvres, traitement policier massif pour dissuader les réfractaires.
L’État punitif n’a pas disparu, il s’est reconfiguré. La guerre sociale n’est plus proposée comme une guerre des normes, mais comme une contrainte des corps.
L’ordre social scarifie nos corps
Notre relation au monde est une relation de présence du corps au monde : nous appréhendons la réalité par le corps, l’ordre social se marque sur nos corps, à travers l’ordre ordinaire des choses, les conditions concrètes d’existence, la « violence inerte » (Sartre) des structures. Nul mieux que Pierre Bourdieu n’a démontré comment notre corps s’expose au monde à travers son concept d’« habitus » : on sait quoi faire et le faire, quand il faut et comme il faut. Prisonniers des mesures sanitaires, les individus ne maîtrisent plus ni l’espace ni le temps, n’influent ni sur les objets, ni sur les actes, ni sur les situations. Le langage social s’appauvrit, médiocre dans la forme et ambigu dans le sens. Les individus deviennent incapables de donner forme à l’informe, de définir la beauté. La nature ne s’approprie plus à l’aide du social, pas plus que le social ne peut s’approprier à travers la nature. Le formalisme sanitaire est dépourvu d’éthique. Et on côtoie le risque que les objets techniques ne soient devenus prédominants dans notre société.
Quand l’État réintervient pour sauver le marché
Le libéral-libertaire et sa violence symbolique de subjectivation croissante sont de moins en moins efficaces : l’État ne peut se retirer totalement au profit du marché ; il réintervient pour sauver le marché, car il ne suffit plus de réprimer les dominés, mais de guider quotidiennement les actes des masses salariées. Le pouvoir symbolique de l’État est devenu illisible, malgré le soutien médical assené quotidiennement par les médias. La rationalité capitaliste est en passe de s’imposer bien au-delà du champ économique, si le peuple, face à cette nouvelle rationalité économique, n’est pas capable de réinventer une action collective.
L’aventure de l’existence devient une errance
Avec le désordre provoqué par la lutte contre le virus, la généralisation et la systématisation des propriétés sociales imposées par l’urgence et l’état d’exception disparaissent. Quand on nous change la construction du monde, on nous transforme nos habitudes, nos attentes. On crée un écart avec nos pratiques répétées : le sens du jeu social nous échappe. Il n’y a plus cette appropriation réciproque entre le monde et notre corps. La vie se cantonne à la survie, simulant la vie. La liberté individualiste ne peut plus fonctionner à la répétition ; le comportement n’est plus homogénéisé par une consommation de masse. L’imitation est brisée comme rapport social. L’individu est seul, il est devenu résiduel, porteur d’un seul rôle, celui de malade (ou non) du virus. La vie quotidienne n’est plus transcendée par des formes, des fonctions, des structures, à travers tous les aspects de la vie (travail, vie privée, loisirs…). L’aventure de l’existence devient une errance, insignifiante, sans appui.
Le principe des principes dominant
Au moment où le rêve technico-bureaucratique semble se réaliser, surgit un événement qui déstabilise le système, déstructure le quotidien. L’humain est brutalement mis devant l’impossibilité de s’approprier sa propre nature : la technologie, avec ses limites et ses exigences, s’interpose entre lui et la nature.
Si le nouveau mode de vie se prolonge, sera-t-il encore possible que les individus soient uniquement socialisés par le marché ? Là où dominera cette « économie économique », le rôle du symbolique n’aura-t-il pas totalement disparu ? La protection sanitaire, dans cette pandémie, est devenue le principe des principes, absolument dominant, une vision impérative de la société : le « principe de domination dominant » (Pierre Bourdieu), qui cherche un devenir à un principe « légitime de légitimation » (Pierre Bourdieu).
Un processus de « destruction créatrice »
Le capital économique, via le discours sanitaire, pénètre dans le champ politique, à la fois comme pouvoir symbolique et comme principe de domination sociale global. L’idéologie néolibérale a besoin du changement permanent, de l’adaptation : conduite de haut, bureaucratiquement, par l’État. Il faut sans cesse construire et reconstruire le marché, dans un processus continu de « destruction créatrice ». L’Etat se déconstruit et se reconstruit de l’intérieur sans cesse ; l’étatisme survit sous des formes toujours différentes, selon un ordre mutant, maintenant un « conservatisme de mouvement » tourné vers le futur. Que reste-t-il de l’intérêt général que défendrait en principe l’État, un État que le peuple doit, dans ce cadre, soutenir comme représentant toujours ses intérêts ? Où se situe la reconnaissance de l’universel ? Les biens intellectuels et culturels sont jugés « non-essentiels » (fermeture des librairies, des théâtres, des cinémas...). Le capital symbolique est dénié, dépourvu de crédit social, jugé anti-économique. On comprend bien ici que la catégorie centrale de cette anthropologie est celle de « l’intérêt », qui meut l’activité de producteur concurrentiel sur le marché. Le pouvoir démontre que, pour lui, les biens culturels ne font pas lien entre les membres du groupe, et qu’il n’attribue pas une « libido sociale » aux enjeux culturels.
Les rapports sociaux ne sont pas réductibles à la quantification
Pour être un être pour autrui, encore faut-il être un être par autrui. La comptabilisation des lits d’hôpital ne suffira pas à maintenir la confiance dans le pouvoir. Les rapports sociaux ne sont pas réductibles à la quantification. Il faut que circule un don, une dette généralisée des uns envers les autres, de tous envers tous.
Cette désastreuse pandémie confirme les analyses de Michel Foucault sur les rapports entre le pouvoir et le savoir, sur leurs enchevêtrements : les effets de vérité d’une science (la biologie par exemple) sont en même temps des effets de pouvoir.
Beaucoup d’individus, dans ce contexte, ne savent plus quelle conduite tenir, dans cette pandémie, figure d’un désastre symbolique, qui déplace le sens de la vie, du côté, non de la mort, mais du sanitaire, qui, même s’il conduit parfois à la mort, relate en réalité l’histoire de la « vie nue » qui nous attend demain si nous nous laissons envahir par l’idéologie sanitaire des « gestes barrières » qui détruisent les rapports sociaux de convivialité, de promiscuité, de frottements et d’englobement.
Faire publiquement une comptabilité quotidienne des décès dus à un virus ne relève pas seulement d’une idéologie de la santé avant tout, mais d’une pratique morbide : la mort reste le sens de la vie, à condition de ne pas devenir une simple donnée quantitative.
La récupération de l’immobilité : une lutte politique
Mais cette contrainte sociale, qui immobilise, permet aussi d’avoir accès au sens. Car l’immobilité n’est pas l’immobilisation. Il s’agit alors de pratiquer une statique qui s’appuie sur le mouvement et s’organise en lui. Dans un monde qui s’accélère, nous sommes tenus d’alterner les positions de mobilité et d’immobilité. Récupérer pour soi l’immobilité est une véritable lutte politique.
Au-delà des normes imposées par l’État, qui consacrent la domination, il faut que les individus s’approprient un nouveau capital culturel, détournant l’immobilisation imposée en une immobilité choisie. Le monde va vite, trop vite, et rester immobile est devenu un défi. Or, pour exister, il faut pouvoir se tenir debout, au-delà du politique, en un lieu précis auquel on appartient. Rester immobile dans un monde qui bouge, c’est se désapproprier, c’est rechercher le « rien ». Résister sans bouger : un effort, une tension. S’immobiliser c’est se « tenir dans le monde sans y adhérer vraiment » (Jérôme Lèbre).
La résistance est alors une « action sans action »
Le citoyen doit pouvoir se tenir debout, immobile, pour résister, pour détisser les liens (Antigone, Socrate). S’immobiliser permet la déliaison, la résistance est alors une « action sans action », « stase sans violence » (Jérôme Lèbre). Parfois, pour ne pas se restreindre, mieux vaut accepter de ne rien faire, de se laisser être, d’être en « arrêt », de se situer dans le « suspens du temps ». Il s’agit, disait Lacan, de « ne pas céder sur son désir » : en faire sa loi, mais sans y être soumis, tenir face à lui.
Cette pandémie peut nous permettre d’apprendre à nous tenir et à savoir où, retirés en soi, pour se tenir éloignés de ce qui n’a pas encore eu lieu. Ainsi la méditation aide-t-elle à l’action. Se désapproprier de ses actes par le don, renoncer à ce que l’on acquiert, et ne rien attendre, ne rien atteindre. « Seule l’immobilité sauve de l’immobilité ».
Quand le champ des possibles est limité, il nous reste à penser à l’immobilité. S’immobiliser permet de penser la radicalité de la présence. Exister, c’est alors « se tenir là, y rester dehors ou plutôt hors de soi, donc avec les autres » (Jérôme Lèbre).
Francine Demichel
La pandémie qui perdure oblige le néo-libéralisme à concilier sa phobie de l’État avec un interventionnisme à des fins sanitaires : pénalisation accrue des comportements illégaux, marginalisation croissante des populations pauvres, traitement policier massif pour dissuader les réfractaires.
L’État punitif n’a pas disparu, il s’est reconfiguré. La guerre sociale n’est plus proposée comme une guerre des normes, mais comme une contrainte des corps.
L’ordre social scarifie nos corps
Notre relation au monde est une relation de présence du corps au monde : nous appréhendons la réalité par le corps, l’ordre social se marque sur nos corps, à travers l’ordre ordinaire des choses, les conditions concrètes d’existence, la « violence inerte » (Sartre) des structures. Nul mieux que Pierre Bourdieu n’a démontré comment notre corps s’expose au monde à travers son concept d’« habitus » : on sait quoi faire et le faire, quand il faut et comme il faut. Prisonniers des mesures sanitaires, les individus ne maîtrisent plus ni l’espace ni le temps, n’influent ni sur les objets, ni sur les actes, ni sur les situations. Le langage social s’appauvrit, médiocre dans la forme et ambigu dans le sens. Les individus deviennent incapables de donner forme à l’informe, de définir la beauté. La nature ne s’approprie plus à l’aide du social, pas plus que le social ne peut s’approprier à travers la nature. Le formalisme sanitaire est dépourvu d’éthique. Et on côtoie le risque que les objets techniques ne soient devenus prédominants dans notre société.
Quand l’État réintervient pour sauver le marché
Le libéral-libertaire et sa violence symbolique de subjectivation croissante sont de moins en moins efficaces : l’État ne peut se retirer totalement au profit du marché ; il réintervient pour sauver le marché, car il ne suffit plus de réprimer les dominés, mais de guider quotidiennement les actes des masses salariées. Le pouvoir symbolique de l’État est devenu illisible, malgré le soutien médical assené quotidiennement par les médias. La rationalité capitaliste est en passe de s’imposer bien au-delà du champ économique, si le peuple, face à cette nouvelle rationalité économique, n’est pas capable de réinventer une action collective.
L’aventure de l’existence devient une errance
Avec le désordre provoqué par la lutte contre le virus, la généralisation et la systématisation des propriétés sociales imposées par l’urgence et l’état d’exception disparaissent. Quand on nous change la construction du monde, on nous transforme nos habitudes, nos attentes. On crée un écart avec nos pratiques répétées : le sens du jeu social nous échappe. Il n’y a plus cette appropriation réciproque entre le monde et notre corps. La vie se cantonne à la survie, simulant la vie. La liberté individualiste ne peut plus fonctionner à la répétition ; le comportement n’est plus homogénéisé par une consommation de masse. L’imitation est brisée comme rapport social. L’individu est seul, il est devenu résiduel, porteur d’un seul rôle, celui de malade (ou non) du virus. La vie quotidienne n’est plus transcendée par des formes, des fonctions, des structures, à travers tous les aspects de la vie (travail, vie privée, loisirs…). L’aventure de l’existence devient une errance, insignifiante, sans appui.
Le principe des principes dominant
Au moment où le rêve technico-bureaucratique semble se réaliser, surgit un événement qui déstabilise le système, déstructure le quotidien. L’humain est brutalement mis devant l’impossibilité de s’approprier sa propre nature : la technologie, avec ses limites et ses exigences, s’interpose entre lui et la nature.
Si le nouveau mode de vie se prolonge, sera-t-il encore possible que les individus soient uniquement socialisés par le marché ? Là où dominera cette « économie économique », le rôle du symbolique n’aura-t-il pas totalement disparu ? La protection sanitaire, dans cette pandémie, est devenue le principe des principes, absolument dominant, une vision impérative de la société : le « principe de domination dominant » (Pierre Bourdieu), qui cherche un devenir à un principe « légitime de légitimation » (Pierre Bourdieu).
Un processus de « destruction créatrice »
Le capital économique, via le discours sanitaire, pénètre dans le champ politique, à la fois comme pouvoir symbolique et comme principe de domination sociale global. L’idéologie néolibérale a besoin du changement permanent, de l’adaptation : conduite de haut, bureaucratiquement, par l’État. Il faut sans cesse construire et reconstruire le marché, dans un processus continu de « destruction créatrice ». L’Etat se déconstruit et se reconstruit de l’intérieur sans cesse ; l’étatisme survit sous des formes toujours différentes, selon un ordre mutant, maintenant un « conservatisme de mouvement » tourné vers le futur. Que reste-t-il de l’intérêt général que défendrait en principe l’État, un État que le peuple doit, dans ce cadre, soutenir comme représentant toujours ses intérêts ? Où se situe la reconnaissance de l’universel ? Les biens intellectuels et culturels sont jugés « non-essentiels » (fermeture des librairies, des théâtres, des cinémas...). Le capital symbolique est dénié, dépourvu de crédit social, jugé anti-économique. On comprend bien ici que la catégorie centrale de cette anthropologie est celle de « l’intérêt », qui meut l’activité de producteur concurrentiel sur le marché. Le pouvoir démontre que, pour lui, les biens culturels ne font pas lien entre les membres du groupe, et qu’il n’attribue pas une « libido sociale » aux enjeux culturels.
Les rapports sociaux ne sont pas réductibles à la quantification
Pour être un être pour autrui, encore faut-il être un être par autrui. La comptabilisation des lits d’hôpital ne suffira pas à maintenir la confiance dans le pouvoir. Les rapports sociaux ne sont pas réductibles à la quantification. Il faut que circule un don, une dette généralisée des uns envers les autres, de tous envers tous.
Cette désastreuse pandémie confirme les analyses de Michel Foucault sur les rapports entre le pouvoir et le savoir, sur leurs enchevêtrements : les effets de vérité d’une science (la biologie par exemple) sont en même temps des effets de pouvoir.
Beaucoup d’individus, dans ce contexte, ne savent plus quelle conduite tenir, dans cette pandémie, figure d’un désastre symbolique, qui déplace le sens de la vie, du côté, non de la mort, mais du sanitaire, qui, même s’il conduit parfois à la mort, relate en réalité l’histoire de la « vie nue » qui nous attend demain si nous nous laissons envahir par l’idéologie sanitaire des « gestes barrières » qui détruisent les rapports sociaux de convivialité, de promiscuité, de frottements et d’englobement.
Faire publiquement une comptabilité quotidienne des décès dus à un virus ne relève pas seulement d’une idéologie de la santé avant tout, mais d’une pratique morbide : la mort reste le sens de la vie, à condition de ne pas devenir une simple donnée quantitative.
La récupération de l’immobilité : une lutte politique
Mais cette contrainte sociale, qui immobilise, permet aussi d’avoir accès au sens. Car l’immobilité n’est pas l’immobilisation. Il s’agit alors de pratiquer une statique qui s’appuie sur le mouvement et s’organise en lui. Dans un monde qui s’accélère, nous sommes tenus d’alterner les positions de mobilité et d’immobilité. Récupérer pour soi l’immobilité est une véritable lutte politique.
Au-delà des normes imposées par l’État, qui consacrent la domination, il faut que les individus s’approprient un nouveau capital culturel, détournant l’immobilisation imposée en une immobilité choisie. Le monde va vite, trop vite, et rester immobile est devenu un défi. Or, pour exister, il faut pouvoir se tenir debout, au-delà du politique, en un lieu précis auquel on appartient. Rester immobile dans un monde qui bouge, c’est se désapproprier, c’est rechercher le « rien ». Résister sans bouger : un effort, une tension. S’immobiliser c’est se « tenir dans le monde sans y adhérer vraiment » (Jérôme Lèbre).
La résistance est alors une « action sans action »
Le citoyen doit pouvoir se tenir debout, immobile, pour résister, pour détisser les liens (Antigone, Socrate). S’immobiliser permet la déliaison, la résistance est alors une « action sans action », « stase sans violence » (Jérôme Lèbre). Parfois, pour ne pas se restreindre, mieux vaut accepter de ne rien faire, de se laisser être, d’être en « arrêt », de se situer dans le « suspens du temps ». Il s’agit, disait Lacan, de « ne pas céder sur son désir » : en faire sa loi, mais sans y être soumis, tenir face à lui.
Cette pandémie peut nous permettre d’apprendre à nous tenir et à savoir où, retirés en soi, pour se tenir éloignés de ce qui n’a pas encore eu lieu. Ainsi la méditation aide-t-elle à l’action. Se désapproprier de ses actes par le don, renoncer à ce que l’on acquiert, et ne rien attendre, ne rien atteindre. « Seule l’immobilité sauve de l’immobilité ».
Quand le champ des possibles est limité, il nous reste à penser à l’immobilité. S’immobiliser permet de penser la radicalité de la présence. Exister, c’est alors « se tenir là, y rester dehors ou plutôt hors de soi, donc avec les autres » (Jérôme Lèbre).
Francine Demichel
